Letërsi

Emri etnik si burim simbolik i politikës identitare

Shkruar nga Liberale
Emri etnik si burim simbolik i politikës identitare

Albert Doja*

(Vijon nga numri i kaluar)

Duke u mbështetur në modelet hipotetike-deduktive dhe në qasjet moderne kontrastive e transaksionale, kam mundur të shpjegoj se rrethanat historike dhe kushtet politike në të cilat ka ndodhur ndërrimi i emrit etnik kanë përcaktuar edhe transformimin e dallimeve kulturore si rezultat i konvertimeve fetare dhe përzierjes së popullsive në territoret shqipfolëse. Njëherazi jam përpjekur gjithashtu të përdor në mënyrë të pavarur shkaqet dhe arsyet e ndërrimit të emrit etnik për të provuar vazhdimësinë e proceseve identitare tek shqiptarët. Në fakt, jo vetëm shndërrimet e emrit etnik por edhe konvertimet e hershme dhe të vona nuk kanë pasur aspak shtysa fetare dhe nuk kanë qënë as nuk mund të jenë gjë tjetër veçse burime simbolike që shqiptarët e asaj kohe i kanë përdorur, si dhe në çdo kohë tjetër, me ku më shumë e ku më pak sukses, për riorganizimin etnik-shoqëror të dallimeve kulturore sa herë që këto dallime vinin në dyshim identitetin e tyre.

Me dy fjalë, ideja është shumë e thjeshtë dhe ka të bëjë me zhvendosjen e vëmendjes së analizës nga tiparet kulturore, karakteristike për këtë apo atë grup shoqëror, siç mund të jenë gjuha, feja, traditat e ndryshme të mënyrës së jetesës, etj. tek mënyra se si përcaktohen dhe ruhen kufijtë simbolikë midis grupeve etnike, ku çdo lloj identiteti etnik është i zbatueshëm vetëm në lidhje me një tjetër identitet etnik dhe mund të realizohet vetëm në kufirin e njërit në kontakt, në përballje, apo në kontrast me tjetrin. Këtu është e rëndësishme që dallimet midis tipareve kulturore të konceptohen në mënyrë relacionale në raport me njëri-tjetrin dhe jo si tipare substanciale në vetvete.

Në këtë kuptim, nuk konsiderohet gjuha e një grupi në raport me gjuhën e një grupi tjetër, por gjuha në raport dhe në kombinim me burimet e tjera simbolike si feja, emri etnik, traditat e ndryshme të mënyrës së jetesës, specializimi socio-profesional, rreshtimet ushtarake, inkuadrimet politike, etj. Me fjalë tjera, mënyra se si në situata të ndryshme shoqërore këto burime simbolike riorganizohen në raport me me njëri-tjetrin dhe përdoren en bloc nga pjesëtarët e një grupi për t’u dalluar nga pjesëtarët e një grupi tjetër. Gjithashtu, kur flitet për krijimin apo vendosjen dhe ruajtjen e një “kufiri etnik” ndërmjet grupeve shoqërore nuk është fjala për kufijtë e dukshëm e të vëzhgueshëm, as nga pikëpamja materiale as nga pikëpamja etnolinguistike e të tjera si këto, por për një kufi simbolik e kognitiv që krijohet dhe ruhet vetëm në kokën e njerëzve. Kështu ndodh pak a shumë edhe kur veprohet normalisht në situata të zakonshme, si p.sh. kur debatojmë me njëri-tjetrin me të tilla si “unë di e ti nuk di”, nuk bëjmë gjë tjetër veçse vendosim një kufi ndarës mes njëri-tjetrit duke përdorur si burim simbolik një opinion apo një bindje që esencializohet për këtë qëllim por që në vetvete mund të mos ketë asnjë bazë reale.

Kështu duhet të ketë ndodhur edhe në kushte të caktuara historike, siç janë konvertimet fetare apo përzjerjet e popullsive, kur bashkësi të caktuara mund të lënë gjuhën apo fenë e tyre si dhe traditat e mënyrës së tyre të jetesës dhe të marrin një gjuhë, një fe, apo tradita të tjera. Në këto kushte, ndodh që grupi etnik asimilohet me një grup tjetër, por jo domosdoshmërisht. Shembujt janë të shumtë kur grupet etnike mund të humbin apo të ndërrojnë a të braktisin gjuhën, fenë, si dhe kulturën e tyre plotësisht, por ruajnë megjithatë identitetin e tyre të veçantë, nëpërmjet vendosjes dhe ruajtjes së një kufiri simbolik me grupet e tjera. Kështu kam mundur të shqyrtoj këto lloj strategjish identitare në historinë e shqiptarëve, p.sh. te Nationalities Papers (2000) dhe te Ethnologia Balkanica (1999). Por ka edhe shembuj po aq të shumtë kur grupe të tëra humbin identitetin, por ruajnë megjithatë gjuhën, fenë, si dhe tradita të tjera kulturore. Kjo tregon se kufijtë etnikë janë të lëvizshëm në kuptimin që popujt mund ta humbasin identitetin e tyre etnik e të fitojnë apo t’i bashkohen një identiteti tjetër etnik. Njëherazi, kjo tregon se kufijtë etnikë kanë nevojë vazhdimisht të afirmohen e të riafirmohen sepse vazhdimisht kontestohen dhe negociohen.

Pikërisht në kushte të tilla, feja dhe aspektet fetare, pavarësisht se për çfarë feje është fjala, si dhe konvertimet nga njëra fe në tjetrën, përdoren si burime simbolike të strategjive identitare ashtu si shumë burime të tjera, ndër të cilat mund të jenë gjuha amtare, emri etnik, traditat e mënyrës së jetesës, specializimi socio-profesional, rreshtimet ushtarake apo inkuadrimet politike, etj. për të organizuar dallimet kulturore dhe për të negociuar identitetet etnike, të cilat afirmohen apo kontestohen vazhdimisht nëpërmjet ndërveprimeve të përditshme në situata të ndryshme shoqërore, që krijojnë dhe përpiqen vazhdimisht të ruajnë një kufi simbolik ndërmjet grupeve etnike. Këto lloj strategjish mund të jenë të vetë-kërkuara, por hasin në rezistencën e grupeve të tjera, të cilët i kundëvihen një politike të tillë identitare, ose mund të jenë të imponuara nga grupet e tjera të cilëve grupi në fjalë u reziston duke ripërpunuar strategjinë e vet identitare. Me fjalë të tjera, për përcaktimin dhe ruajtjen e një kufiri etnik midis dy grupeve shoqërore, ndonëse në mënyrë të pavetëdijshme, është e nevojshme që secili grup shoqëror të riorganizojë sipas rastit përdorimin e burimeve simbolike që ka në dispozicion.

Kjo duket qartë nga nevoja që duhej të kenë pasur shqiptarët myslimanë në Shqipërinë qendrore, të shpërfillin emrin etnik arbër dhe ta ndërrojnë me emrin etnik shqiptar gjatë shekullit tetëmbëdhjetë për të ruajtur identitetin e tyre të veçantë, i cili, siç kam treguar te Critique of Anthropology (2000), nuk duhej ngatërruar me identitetin e otomanëve myslimanë, brenda kufirit etnik të të cilëve duhet të kenë rrezikuar të gjenden arbërit e islamizuar nëse nuk ndërronin emrin e tyre etnik. Procese të ngjashme duhet të kenë ndodhur edhe me shqiptarët katolikë të Arbërisë venedikase (Albania Veneta) që në shekujt XVII-XVIII shtrihej gjatë bregdetit dalmat gjer në kufi me zotërimet otomane në Shqipërinë e sotme, siç na rikujton një shkrim i ri (PTF 22/08/2020) lidhur me ngulimin shqiptar Borgo Erizzo (Arbneshi) në Zadar të Kroacisë, ashtu si dhe me shqiptarët ortodoksë të Epirit e të Greqisë qendrore (Sterea Ellada), të cilët me sa duket duhet të kenë shpërfillur përkatësisht emrin etnik arbër (arbanas apo albanese) në veri dhe emrin etnik arbër (arvaniti) apo epirot në jug, për ta ndërruar me emrin etnik shqiptar me qëllim ruajtjen e identitetit të tyre të veçantë që nuk duhej ngatërruar me identitetin e sllavëve, dalmatëve apo italianëve në veri dhe as me identitetin e grekëve, sllavëve apo vllehëve në jug.

Sidoqoftë, shtytja fillestare që duhet të ketë marrë ndërrimi i emrit etnik në anë të njërit apo tjetrit krah, duhet të jetë përcjellë gradualisht dhe detyrimisht edhe në krahët e tjerë, po qe se shqiptarët e krishterë apo të islamizuar kanë qenë solidarë nga pikëpamja etnike dhe nuk kanë krijuar apo nuk kanë ruajtur kufij simbolikë që i ndanin apo i përjashtonin nga njëri-tjetri. Në fakt, popullsia josllave, jodalmate dhe joveneciane e Arbërisë venedikase ashtu si dhe popullsia jogreke e Epirit dhe Greqisë qendrore kanë pasur lidhje të forta fisnore, kulturore, shoqërore, politike, ushtarake apo ekonomike, përkatësisht me popullsinë katolike dhe me popullsinë ortodokse, në mos edhe me popullsinë myslimane, në trojet e Perandorisë Otomane të Shqipërisë së sotme.

Në mënyrë të pavetëdijshme, këto lidhje duhet të jenë përforcuar nga gjuha e përbashkët që flisnin këto popullsi, prej nga doli edhe emri i ri etnik që ka bashkuar brenda një kufiri simbolik gjithë ata që flasin shqip. Fjala “shqiptar” duhet të ketë funksionuar për këtë qëllim më mirë se çdo fjalë tjetër pikërisht për nga kuptimi i përshtatshëm, ashtu si ka ndodhur edhe në raste të tjera me popuj të tjerë (khs. Eng. English, Fr. Français). Me kalimin e kohës, emri i ri etnik do të bëhej edhe më i rëndësishëm kur identiteti i shqiptarëve të organizohej me vetëdije politike rreth gjuhës në dëm të fesë. Me fjalë të tjera, ndërrimi i emrit etnik i përdorur si një burim simbolik për të përcaktuar kufirin etnik shqiptar mund të konsiderohet edhe si një dëshmi e tërthortë e proceseve identitare që ndryshe nuk mund të gjurmohen, veçanërisht përpara përpunimit politik të identitetit shqiptar.

Pikërisht sepse janë të pavetëdijshme, si rregull, strategjitë tilla identitare nuk mund t’i vëzhgojmë dhe as t’i gjurmojmë për periudha të hershme historike, veçse në raste të jashtëzakonshme kur mund të kemi të dhëna dokumentare dhe sidomos kur dimë se çfarë duhet të kërkojmë nëpër tekste apo nëpër arkiva. Nëse kemi për shembull dëshmi të mjaftueshme për të kuptuar se në një periudhë apo në një rast të caktuar aspektet fetare apo konvertimet fetare, gjuha amtare apo emri etnik, specializimi socio-profesional, rreshtimet ushtarake apo inkuadrimet politike, janë përdorur si burime simbolike në kombinim me njëri-tjetrin, atëherë mund të supozojmë me sukses se kemi të bëjmë me një strategji të politikës identitare. Kështu, nëse konvertimi në krishterim koincidon me ndërrimin e emrit etnik nga ilir në arbër, atëherë mund të supozojmë në parim se këtu mund të fshihet një strategji e politikës identitare. Në këto rrethana do të kishim atëherë një dëshmi arkeologjike të barazvlershme me qeramikat e poçerisë dhe artefaktet e tjera, prej së cilës mund të deduktohet se nga ilirët tek arbërit duhet të ketë pasur një lloj procesi të rikompozimit identitar. Po kështu, nëse e kemi raste të identifikuara qartë se konvertimet myslimane ishin konkretisht një strategji e politikës identitare, atëherë kemi të drejtë të supozojmë se konvertimet mund të përdoren në parim për qëllime të tilla, sidomos kur dimë se koincidojnë edhe me ndërrimin e emrit etnik nga arbër në shqiptar.

Nëse është kështu, atëherë tiparet dhe karakteristikat e qenësishme të burimeve simbolike, në vetvete, nuk kanë asnjë meritë për përdorimin e tyre strategjik gjatë politikës identitare për të ruajtur apo për të kundërshtuar një kufi të caktuar etnik. Në këtë proces nuk besoj se ka ndonjë meritë të veçantë, as feja si e tillë apo konvertimet fetare, as gjuha amtare apo emri etnik, madje as vetë grupi etnik për të cilin do na duhej të themi e të krenohemi se nuk u asimilua apo ruajti identitetin e tij, sepse kemi të bëjmë me një strategji të pavetëdijshme të politikës identitare të grupit. Kështu, nëse normalisht mendohet e pohohet se besimet dhe institucionet fetare kanë pasur e kanë rëndësi për rolin që duhet të kenë luajtur për të bërë e për të zhbërë kultura dhe kombe, përfshirë edhe rolin e fesë myslimane apo rolin e fesë së krishterë ndër shqiptarët, në argumentin e këtushëm, as krishterimi as islami nuk kanë ndonjë meritë të veçantë. Madje mund të themi se fetë si të tilla, cilado qofshin, nuk kanë fare asnjë meritë as për përforcimin as për dobësimin e identiteteve etnike, edhe pse shpesh pohohet në mënyrë kategorike që feja më shumë se çdo gjë tjetër e identifikon një grup shoqëror si të tillë.

Në këtë mes, edhe gjuha si mjet komunikimi është elementi më i zhdërvjellët i strategjive identitare dhe si e tillë nuk ka asnjë meritë për ruajtjen apo asimilimin e identitetit etnik. Në fund të fundit, edhe në situatat më të thjeshta shoqërore kur ndeshemi me njerëz të tjerë, fillojmë të mësojmë e të flasim gjuhën e njëri-tjetrit nëse duam të merremi vesh. Me fjalë të tjera, gjuha si e tillë nuk përbën kusht primar e të domosdoshëm për asimilimin apo ruajtjen e identitetit etnik, si dhe kurrësesi nuk mund të merret si provë e qëndrueshmërisë apo e zhbërjes së identitetit. Në këtë kuptim, pajtohem me mendimin e një komentuesi anonim, sipas të cilit çështja e ruajtjes së identitetit shqiptar dhe shpëtimi i shqiptarëve nga asimilimet e ndryshme (latin, sllav, grek, turk) është një çështje e shtruar keq prej gjuhëtarëve të shekullit të nëntëmbëdhjetë dhe vazhdon të riciklohet si e tillë edhe sot, përderisa bazohet kryesisht në ruajtjen e gjuhës dhe evidentimin proporcional të huazimeve leksikore e gramatikore nga gjuhët e tjera. Prandaj më duket e dosmosdoshme të ndryshojmë modelin teorik dhe të hedhim poshtë disa prej premisave të gabuara të shekullit të nëntëmbëdhjetë, në mënyrë që studimet të përqendrohen në gjëra më të rëndësishme.

Përdorimi i gjuhës mund të konsiderohet vetëm si një burim simbolik në raport me riorganizimin e mbarë burimeve të tjera simbolike të disponueshme që përdoren të kombinuara së bashku për të mbajtur e për të ruajtur apo për të zhvendosur një kufi etnik simbolik që mbetet vazhdimisht i lëvizshëm dhe i negociueshëm. Për këtë qëllim, një vend të rëndësishëm në riorganizimin e burimeve simbolike zë veçanërisht kombinimi i gjuhës dhe fesë me ndërrimin e emrit etnik, që mund të jetë një strategji identitare e përdorur zakonisht në mënyrë të suksesshme, ashtu si duhet të ketë ndodhur në rastin e shqiptarëve sa herë u është dashur të negociojnë dhe të afirmojnë identitetin e tyrenë raport me të tjerët.

Sigurisht, këtu kemi të bëjmë thjesht me një model të ri shpjegimor dhe jo me ndryshim paradigme, edhe pse ky model bëhet i pranueshëm vetëm në funksion të një paradigme të caktuar. Në funksion të ndjesive politike të kohës, ky model shpjegimor mund të fitojë rëndësi vetëm në funksion të një paradigme të re. Në këtë mes, nuk mendoj se me parehatinë time kam shprehur një nevojë të përgjithshme për më pak hipoteza e më shumë pohime të sakta e rezultate të prekshme prej albanologjisë. Përkundrazi, mendoj se shkenca e gjuhësisë apo shkencat e tjera kanë shumë rezultatetë kënaqshme dhe premtuese, por kjo i referohet sidomos atyre studimeve gjuhësore që nuk përfshihen domosdoshmërisht nën paradigmën ideologjike të albanologjisë. Parehatia ime qëndron me nevojën për të përpunuar një paradigmë të re dhe kjo nuk është çështje shkencore por çështje ideologjike me të cilën duhet të merremi më seriozisht.

Hierarkitë politiko-shkencore në Albanologji

Në këto rrethana, për çdo lloj monografie që i kushtohet emrit etnik shqiptar, bëhet e pamundur të mjaftohemi vetëm me evidentimin dhe katalogimin e gjithë dëshmive gjuhësore të grumbulluara dhe hipotezave të mundshme, sepse këto nuk mund të jenë më një qëllim në vetvete, që mbetet si gjithnjë një sjellje rrotull në vend, por duhet të ballafaqohen detyrimisht të paktën me modelin e vetëm teorik shpjegimor mbi këtë çështje, siç është modeli i Myderrizit, për t’i hapur rrugë shpjegimit të çështjeve të tjera albanologjike dhe përparimit shkencor në përgjithësi.

Pa dyshim, emri i Myderrizit përmendet detyrimisht nga të gjithë gjuhëtarët dhe nuk ka si të jetë ndryshe, sepse ai mbetet që në fillim një nga figurat e nderuara të gjuhësisë shqiptare, ndonëse merita e tij shpesh reduktohet në zbulimin e teksteve të para shqip me alfabet arab. Gjuhëtarët tanë mund t'i kenë përmendur edhe punimet e tij mbi emrin etnik shqiptar, por vetëm si një e dhënë teknike apo bilbliografike dhe asnjë më tepër. Myderrizi nuk ishte i huaj dhe mund të gjendet disa herë i cituar edhe në studimet e Çabejt, por përsëri këto nuk janë veçse përmendje të zakonshme honorifike, citime detajesh e çikërrimash teknike, apo listime të detyrueshme pa marrë parasysh apo pa nxjerrë në pah vlerën e jashtëzakonshme teorike e shpjegimore për kohën apo për studimet e tjera të mëvonshme. Me këtë rast, Begzad Baliu sqaron se lidhur me referimin e literaturës Çabej ka qenë “mjaft i shtrënguar” apo më mirë “selektiv” në përdorim. Kështu mund të thuhet se studimi i jashtëzakonshëm i Myderrizit në vitin 1965 (“Emri i vjetër kombëtar i Shqipërisë”) nuk është vlerësuar për meritën që i takon dhe madje as nuk është përmendur apo cituar nga Çabej në punimin e tij të mëvonshëm në vitin 1972 mbi të njëjtën çështje, i cili është ribotuar me dhjetëra herë si në Shqipëri edhe në Kosovë. Madje, duke u nisur nga rëndësia dhe ndikimi i padiskutueshëm që ka marrë ky punim, mund të them se modeli teorik shpjegimor i Myderrizit nuk do më kishte shpëtuar nëse Çabej do ta kishte përmendur apo marrë parasysh seriozisht që në vitin 1972.

Sidoqoftë, kjo është një shkelje e rëndë dhe e pafalshme profesionale, jo vetëm për një studiues të shquar si Eqrem Çabej, por edhe për një studiues fillestar si unë në atë kohë. Nuk e kisha vërejtur më parë, por tani çuditem që gjer edhe titullin të dy artikujt e kanë të njëjtë, ndonëse përsëri tek Myderrizi gjejmë fjalën “kombëtar” ndërsa Çabej ka vënë fjalën “nacional” (në origjinalin shqip), që në një farë mënyre duket sikur ngatërron gjurmët nga që është heshtur pararendësi në këtë fushë. Megjithatë, në të njëjtën kohë kjo mund të jetë një strategji e njohur dhe mjaft e suksesshme për të mënjanuar dhe për të dënuar me harresë studiues të zotë që mund të na bëjnë hije në karrierën shkencore me rivalitetin e tyre, siç ka ndodhur realisht me Osman Myderrizin.

Jo më kot i njëjti qëndrim vazhdon edhe sot ndaj Myderrizit për të heshtur idetë dhe përpjekjet e tij që edhe pasardhësit e rinj në albanologji vazhdojnë t’i konsiderojnë të dyshimta, pa kuptuar se kemi të bëjmë me një qasje shkencore që ndërton një model të mirëfilltë teorik. Nuk besoj që gjuhëtarët dhe studiuesit tanë të shquar janë të paaftë të kuptojnë rëndësinë e qasjeve dhe arritjeve shkencore (në kuptimin e shkencave sociale) si ato të Osman Myderrizit apo si modelet shpjegimore të mëvonshme. Përkundrazi, nga pikëpamja antropologjike, mendoj se parcelizimi dhe monopolizimi i disa çështjeve studimore si ndërrimi i emrit etnik është përcaktuar dhe vazhdon të përcaktohet nga pozita e disa studiuesve, dhe jo të tjerëve, në hierarkinë politiko-zyrtare të paradigmës albanologjike.

Me sa duket një pjesë e mirë e përfaqësuesve të albanologjisë së sotme, jo vetëm në Kosovë ku kanë lexuar vetëm tekstet dhe vlerësojnë para së gjithash citimet, por edhe në Shqipëri, kanë jetuar në një realitet tjetër apo më mirë në një realitet idilik, ku sipas tyre gjuhëtarët elitarë (sic!) vetëm kanë respektuar e kanë cituar njëri-tjetrin të paktën si kolegë, në mos edhe si miq. Duket qartë se pasardhësit e albanologjisë zyrtare nuk kanë përjetuar të njëjtin realitet që ne e kemi jetuar “për së gjalli”, siç thotë përsëri një miku ynë që preferon të mbetet anonim, dhe për pasojë e dimë mirë që në albanologji ishte krijuar një hierarki zyrtare shumë e padrejtë: Jo se ata të radhës së parë ishin pa vlera, por studiues të ndershëm e të talentuar si Osman Myderrizi, apo Injac Zamputi, Selman Riza, Kolë Luka, Qemal Haxhihasani e shumë të tjerë, janë trajtuar si të dorës së dytë, për të mos thënë si shërbëtorë, pasi këta nuk bënin pjesë në radhën e atyre që regjimi komunist kishte përzgjedhur t’i mbështesë dhe t’i përkrahë si pjesëtarë të elitës së re komuniste.

Osman Myderrizi i përkiste brezit të vjetër e kryelartë të parisë qytetare e intelektuale të Shqipërisë së paraluftës. Me formimin e tij të shëndoshë në fushën e vet, ai është gjendur dhe ka qenë vazhdimisht në gjendje të marrë një qëndrim kritik dhe të pakompromis ndaj prurjeve intelektuale dhe shkencore të kohës, ashtu si dhe ndaj regjimeve të njëpasnjëshme politike, si ndaj regjimit monarkik, ndaj regjimit fashist, edhe ndaj regjimit komunist. Myderrizi ka qenë në kundërshtim dhe është përndjekur nga regjimi zogist, madje ka qenë anëtar i grupit të ngushtë të deputetëve që organizuan me Avni Rustemin atentatin kundër Esat Toptanit në Paris. Gjithashtu, ai ka qenë internuar nga regjimi fashist dhe ka ndarë qelinë e burgut të Arezzos në Italinë fashiste së bashku me Pashko Vodicën që do të bëhej më vonë Kryepeshkop i Kishës ortodokse shqiptare. Por ai ka mbajtur një qëndrim të papajtueshëm edhe me regjimin komunist, madje i ka shpëtuar pushkatimit me grupin e intelektualëve të Tiranës vetëm në sajë të mikut të tij Aleksandër Xhuvani që me influencën e tij u bë garant se ai do të ishte i heshtur dhe i mënjanuar përgjithmonë. Dhe ashtu u bë, ndërsa pretekstet për “shtysat fetare” janë përdorur rëndom për të justifikuar heshtjen që Osman Myderrizi ka paguar ndaj imponimit të hierarkisë politiko-shkencore të trashëguar nga regjimi totalitar. Prandaj, këtu duhet theksuar se çështja e Myderrizit si individ apo si studiues ka të bëjë kryesisht me hierarkinë politiko-shkencore viktimë e së cilës janë studiues si Myderrizi.

Po të lexosh shkrimet shkencore të botuara qysh para Luftës nga Myderrizi të bie menjëherë në sy forca argumentuese dhe gjerësia e erudicionit të tij filozofik e filologjik për kohën, aq sa duket se nuk u kanë lënë asgjë mangët shkrimeve të Çabejt në atë kohë, veçanërisht shkrimit të vitit 1938 me vijime te Hylli i Dritës për gjenezën e literaturës shqipe, ku Çabej trajton së pari edhe çështjen e emrit etnik dhe që është bërë gjerësisht i njohur më pas nga botimet e ribotimet e vazhdueshme. Madje të krijohet përshtypja se qysh në atë kohë mund të ketë pasur një farë rivaliteti shkencor dhe të duket sikur shkrimet e tyre janë synuar si kundërpërgjigje ndaj njëri-tjetrit, edhe pse nuk e përmendin asnjëherë njëri-tjetrin.

Në fakt, Eqrem Çabej i përkiste një brezi të ri, që i duhej t’i bënte vend vetes me çdo kusht në qytetin e parisë së intelektualëve aristokratë e hijerëndë si Osman Myderrizi në Shqipërinë e paraluftës. Por me formimin e tij të shëndoshë në fushën e vet, si dhe me shkathtësinë dhe zotësinë e tij të pashembullt, Çabej mundi të imponohet me prurjet e tij intelektuale dhe shkencore, madje në ndryshim nga Myderrizi, ai mundi edhe të fitojë besimin dhe përkrahjen e regjimeve të njëpasnjëshme politike.

Sigurisht, siç thuhet, ne që e kemi lexuar, jemi njohur dhe jemi formuar me veprën e Çabejt, mund të marrim me mend shumë aspekte të punës së tij, pra arritje dhe dobësi, por ruajna zot, nuk mund të pajtohemi kurrë që Çabej të ketë marrë pjesë në çfarëdo mënyre, në çfarëdo klani a në çfarëdo iniciative për të dënuar, mënjanuar a përjashtuar rivalë. Përkundrazi, ne jemi krenarë që jemi frymëzuar dhe do vazhdojmë të frymëzohemi nga shembulli dhe nga vepra e Eqrem Çabejt, sepse ai është një emër sakral i adhuruar në panteonin shkencor shqiptar. Qëllimi i këtushëm nuk është kurrësesi të vërë në diskutim apo të idealizojë vlerën shkencore të studiuesve të nderuar si Çabej apo si Myderrizi, si dhe aspak t’u vërë “fletë-rrufe” apo “fletë-lavdërimi” njërit e tjetrit, si dhe as të bëjë të njohur a të botojë veprën e një njeriu thjesht të dashur e të çmuar, sepse si zakonisht unë nuk merrem aspak dhe asnjëherë me çështje personale apo familjare, por vetëm me probleme studimore dhe në këtë rast vetëm për një çështje të caktuar.

Por kjo nuk duhet të na pengojë që të marrim një qëndrim kritik, në përgjithësi ndaj historisë së studimeve shqiptare (apo albanologjike) si dhe në veçanti ndaj “çikërrimave” me të cilat vazhdojnë të merren albanologët tanë të sotëm, të cilëve u ka ngelur ora në shekullin e nëntëmbëdhjetë. Problemi qëndron në faktin se studimet shqiptare nuk e kanë luksin të injorojnë modele të tilla shpjegimore si ato të Myderrizit që për nga karakteri paraprirës e revolucionar do t’i kishte zili gjithë bota, për të mos folur pastaj për arritje të tjera me të cilat merret bota, ndonëse duhej të merreshin edhe albanologët tanë të sotëm, siç kam mundur të bëj për të trajtuar mbi baza të reja shkencore transformimet e dallimeve kulturore dhe rikompozimet identitare shqiptare.

Gjithashtu, duhet përfituar nga qasjet kritike për të nxjerrë në pah atë lloj inercie zyrtare të trashëguar nga hierarkitë politiko-shkencore të së kaluarës prej të cilave kanë vuajtur, ndonëse në mënyra të ndryshme, si Myderrizi edhe Çabej dhe shumë të tjerë si ata. Pikërisht këto hierarki kanë përgjegjësi për mënjanimin e studiuesve të ndershëm e të talentuar që nuk flirtuan me pushtetet politiko-shkencore, ashtu si dhe për justifikimin dhe përligjien e shtypjes mizore dhe përçarjes kulturore që ka vuajtur populli shqiptar gjatë regjimit komunist, si p.sh. në rastin e drejtshkrimit të gjuhës letrare apo në rastin e folklorizimit të traditave kulturore. Këto hierarki nuk mund të vazhdojnë më, por janë përsëri mendësitë e vjetëruara që janë trashëguar prej tyre që vazhdojnë të mbajnë studimet e sotme albanologjike në gjendjen e mjeruar ku kanë mbetur.

Le të shpresojmë se organizimi i një Konference akademike madhore që Akademia e Shkencave ka vendosur në planet e saj për vitin 2021 nuk do të jetë si gjithë konferencat e zakonshme të albanologëve që fillojnë e mbarojnë me lëvdata për tematikat dhe punimet e njërit apo tjetrit, por kësaj radhe do të trajtojë me themel dhe qasje kritike shkaqet e “tronditjes së paradigmës albanologjike në studimet shqiptare”, duke përfshirë enkas edhe trajtimin e çështjeve të tilla si ndërrimi i emrit etnik për të diskutuar me rigorozitet jo vetëm të dëshmitë faktike dhe hipotezat e mundshme, por para së gjithash modelet shpjegimore.

Në përfundim, shembulli me Myderrizin si studiues pionier apo me ndërrimin e emrit si çështje studimore, mund të na shërbejë të kërkojmë e të gjejmë diçka origjinale që si të thuash duhet të na lejojë të marrim sërish albanologjinë si një tërësi qasjesh shkencore ndërdisiplinore dhe t’ia nisim nga e para përpunimit të një paradigme të re në kushtet kur kemi trashëguar nga regjimi totalitar përqendrimin e hierarkive politiko-shkencore, shkatërrimin e forcave intelektuale dhe planifikimin e suksesshëm të mjerimit shkencor veçanërisht në studimet shqiptare./Gazeta Liberale

*Anëtar i Akademisë së Shkencave të Shqipërisë,

Profesor i antropologjisë në Universitetin e Lilës, Francë

Liberale Newsroom

Poll
SHQIPENGLISH